La réflexion politique de Shklar part des violences historiques concrètes plutôt que d’un modèle abstrait de société juste.

Dès After Utopia, Shklar constate que les grands concepts hérités de la philosophie politique (souveraineté, volonté générale, contrat social) peinent à saisir la réalité des sociétés modernes, marquées par la contingence, l’incertitude et la vulnérabilité humaine. Les théories normatives qui prétendent résoudre les conflits moraux par des principes rationnels universels produisent, selon la philosophesse, un effet paradoxal : elles déplacent l’attention des injustices réelles vers des constructions formelles, incapables de répondre à la souffrance concrète. Ce déplacement est dangereux, il rend possible la justification de violences présentes au nom d’un avenir supposé meilleur. C’est contre cette logique que se construit dans les années 1980 ce que Shklar nomme le “liberalism of fear”. L’idée est que toutes les sociétés sont traversées par des conflits moraux insolubles et qu’aucune théorie ne peut fournir une hiérarchie parfaite des valeurs. L’histoire, selon Shklar, montre qu’un mal se détache nettement des autres : la cruauté, définie comme l’infliction délibérée de souffrance physique ou psychologique par des acteurs plus puissants sur des individus ou des groupes vulnérables. La cruauté n’est pas une abstraction : torture, humiliation institutionnelle, terreur policière, persécution politique sont des réalités concrètes. Ces pratiques constituent le summum malum de la vie politique, le seuil au-delà duquel toute justification morale s’effondre.

Le libéralisme de la peur comme limitation du pire

Le “liberalism of fear” n’est pas métaphysique mais historique. Il repose sur la mémoire des catastrophes politiques du XXe siècle et sur une méfiance substantielle envers le “parti de l’espoir”, soit l’ensemble des doctrines qui sacrifient le présent au nom d’un futur idéalisé. Là où le libéralisme classique mettait la justice ou la liberté abstraite au sommet de ses priorités, Shklar renverse la perspective : le rôle premier de l’État n’est pas de réaliser un idéal moral mais de protéger les individus contre la peur, et en particulier celle que le pouvoir peut engendrer. Cette peur n’est pas une faiblesse psychologique individuelle, elle est un fait politique structurant. Un régime est illégitime, selon la philosophesse, non parce qu’il échoue à promouvoir une conception substantielle du bien, mais bien parce qu’il expose ses citoyens à l’arbitraire, voire à l’humiliation ou à la violence institutionnelle. La légitimité politique se mesure donc négativement : c’est-à-dire non pas à ce que l’État promet, mais à ce qu’il empêche.

La légitimité politique se définit d’abord par la capacité de l’État à protéger les individus contre la cruauté et l’arbitraire.

Dans cette optique, l’État devient un rempart fragile qui est toujours menacé de se transformer en instrument de domination s’il prétend incarner un bien commun incontestable. Elle ne défend pourtant ni le relativisme ni l’inaction. Elle affirme l’existence d’un noyau minimal de droits fondamentaux comme la protection contre la violence, la torture, l’arbitraire judiciaire dont l’universalité est justifiée précisément par leur fonction négative : c’est-à-dire empêcher la cruauté. Mais elle refuse que ces droits soient intégrés dans un système clos et hiérarchisé censé résoudre tous les conflits moraux.

La démocratie n’a pas pour tâche de supprimer les désaccords, mais bien de les organiser de manière à éviter des décisions dites “moralement intolérables”, soit celles qui exposent certains groupes à une peur systémique. De fait, cette position implique une critique sévère des utopies politiques. Le danger des idéaux, selon Shklar, n’est pas seulement leur irréalisme mais leur capacité à légitimer la répression comme moyen transitoire. Elle parle à ce propos “d’utopianisme de l’efficacité” : l’idée selon laquelle la violence serait acceptable si elle permet d’atteindre plus rapidement une société meilleure. L’histoire, insiste-t-elle, montre l’inverse : une fois la cruauté admise comme instrument, elle tend à se généraliser et à s’autonomiser. La politique apparaît alors comme une pratique profondément anti-héroïque, c’est-à-dire qu’elle ne relève ni du sacrifice tragique ni de l’architecture morale grandiose, mais d’un travail constant de limitation des dommages, de compromis imparfaits et de vigilance institutionnelle.

Rien n’est jamais définitivement acquis selon Shklar : ni la liberté, ni la sécurité, ni même la capacité d’une démocratie à résister à la tentation autoritaire. C’est en plaçant la prévention de la cruauté au cœur du projet libéral qu’elle propose une boussole modeste mais exigeante. Shklar renonce à promettre la justice parfaite mais refuse tout autant l’indifférence morale. La politique n’est pas l’art de réaliser le “Bien” mais, selon la philosophesse, d’empêcher le pire. Et c’est seulement à cette condition lorsque la peur recule, que la liberté pourrait peut-être devenir autre chose qu’un concept seulement doté d’universalité.

Retour sur l’auteur

Chez Shklar, la politique ne commence pas par la recherche du meilleur régime, mais par l’identification du mal politique le plus évident : la cruauté exercée par les puissants sur les vulnérables. Sa pensée rompt avec les philosophies de la justice qui partent d’un idéal rationnel pour en déduire des institutions légitimes ; elle part au contraire des expériences historiques de peur, d’humiliation et d’arbitraire pour définir ce qu’aucun ordre politique ne doit tolérer. Le libéralisme de la peur n’est donc pas un libéralisme faible ou minimal par indifférence morale, mais une morale politique négative, centrée sur la prévention du pire. Sa cohérence tient à une méfiance constante envers les doctrines de salut collectif : lorsqu’un pouvoir prétend incarner l’avenir, la vérité historique ou le bien commun, il tend à considérer les souffrances présentes comme des coûts acceptables. Shklar substitue ainsi à l’héroïsme révolutionnaire une éthique de la vigilance institutionnelle, où les droits, les contre-pouvoirs et la démocratie pluraliste valent d’abord parce qu’ils limitent la capacité du pouvoir à faire peur.

Shklar aujourd’hui

La pensée de Shklar demeure centrale pour comprendre les démocraties contemporaines confrontées au retour de l’autoritarisme, aux violences policières, aux politiques migratoires coercitives et aux formes administratives d’humiliation. Elle prolonge les analyses d’Hannah Arendt sur la terreur et la fragilité du monde commun, mais s’en distingue par son refus de faire de l’action politique héroïque le cœur de la liberté : la priorité n’est pas la grandeur publique, mais la protection contre l’arbitraire. Elle dialogue aussi avec Isaiah Berlin, dont le pluralisme des valeurs rejoint l’idée qu’aucun principe unique ne peut organiser définitivement la vie politique, tout en radicalisant ce pluralisme par la centralité de la peur. Les travaux contemporains d’Avishai Margalit sur la “société décente” prolongent directement cette intuition : une société juste ne suffit pas si ses institutions humilient ceux qu’elles administrent. Chez Martha Nussbaum, la vulnérabilité corporelle et émotionnelle devient également un critère de jugement politique, même si son approche par les capabilités reste plus affirmative que le minimalisme tragique de Shklar. À l’inverse, les théories plus constructives de John Rawls ou Jürgen Habermas peuvent sembler trop confiantes dans la capacité de la raison publique à pacifier les conflits moraux. Shklar oblige alors à déplacer la question démocratique : avant de demander quel consensus peut fonder la justice, il faut demander quelles institutions empêchent la peur de redevenir une méthode de gouvernement.