L’angoisse naît de l’écart intérieur du sujet, pris entre sa finitude et l’infinité de ses possibles.
De cette réflexivité angoissante naît le « désespoir », une catégorie existentielle qui, dans la philosophie kierkegaardienne, prend tout son sens. Cette obsession sémantique pour le « désespoir » s’exprime dans La Maladie à la mort, publiée en 1849, ouvrage dans lequel le Danois procède à une herméneutique du « moi ». Il considère explicitement que le désespoir est une maladie de l’esprit qui plonge l’individu dans une auto-interprétation et fige son existence. Kierkegaard distingue deux formes fondatrices du désespoir conscient : « le désespéré qui ne veut pas être lui-même » et « celui qui veut l’être ».
Le paradoxe du moi et les formes du désespoir
Le paradoxe du « moi » révèle l’abîme poreux de la reconnaissance de soi-même : le désespoir de ne pouvoir coïncider avec soi-même et celui de vouloir être soi-même.
La première évocation du désespoir kierkegaardien montre que l’individu introspectif entretient un mauvais rapport à son « moi ». En se considérant intrinsèquement « libre », il veut fuir sa condition, se dissoudre dans la béance du possible et de sa liberté, se fondre dans l’immédiateté, ne plus être ce qu’il est. Cette forme de réflexivité conduit à l’angoisse, née du vertige de la liberté, du surgissement face au possible, et peut créer un désespoir incommensurable lorsque le sujet devient un spectateur paralysé. Kierkegaard révèle cette idée : « désespérer d’une chose, au fond, c’est désespérer de soi et, maintenant, vouloir se défaire de son moi. » Le « moi », structurellement non coïncident avec lui-même et cristallisé par l’exigence ontologique de sa liberté, fait de son existence un défi à surmonter, tant le sens de l’être en tant que tel est inénarrable.
La deuxième évocation du désespoir naît du fait de « vouloir être soi-même ». Elle montre que le sujet veut être lui-même, mais par lui-même ; il néglige son fondement religieux dans l’omnipotence de Dieu et s’auto-fonde. C’est une forme de désespoir orgueilleux, l’individu prétendant être autosuffisant, alors qu’il ne l’est pas réellement. Ce qui le constitue le dépasse, le transcende et lui demeure inexplicable par les mots et par l’ontologie matérielle, elle-même non pleinement explicative.
Ce désespoir révèle un déficit de sens quant à l’impossibilité de définir ce qui est. Cette conception fragmente l’individu lorsque le sujet veut se constituer uniquement par sa propre volonté en refusant sa dépendance ontologique. Kierkegaard en conclut que le désespéré veut « se détacher de son auteur », Dieu. Telle est la dialectique et l’ambiguïté kierkegaardienne de l’angoisse au désespoir, du vouloir être au pouvoir être, du fini à l’infini, du néant à la liberté des possibles.
Le désespoir surgit lorsque le moi cherche soit à se fuir, soit à se fonder lui-même sans reconnaître ce qui le dépasse.
Le philosophe danois enseigne que l’accès à la lucidité, c’est-à-dire à une conscience trop élevée de son « moi », participe à un phénomène d’aliénation et de discordance existentielle. Il poursuit l’idée selon laquelle « la destruction du moi, c’est, au contraire, une accumulation d’être ou la loi même de cette accumulation ». Cet élan paradoxal risque d’éloigner l’individu dans une ineffabilité identitaire, tant l’objectivation de soi s’intensifie. Même dans la lucidité exacerbée, l’être est condamné à ne pouvoir coïncider avec lui-même, à contempler son ombre dans le miroir, à s’objectiver, à se penser tel qu’il devrait être sans pouvoir s’affranchir, avec contentement, de ce qu’il est.
« Ce moi, que ce désespéré veut être, est un moi qu’il n’est point (car vouloir être le moi qu’il est véritablement, c’est le contraire même du désespoir) ; ce qu’il veut, c’est détacher son moi de son auteur. » L’homme désire toujours se défaire du moi qu’il est pour devenir un moi de sa propre invention ; le moi, relation se rapportant à soi-même, refuse sa condition et arrache son « être-là » à sa finitude dans la volonté de se réapproprier et de recréer ce qu’il pense pouvoir être. Cet argumentaire montre que le désespoir est un rapport du moi orienté sur lui-même. En d’autres termes, la subjectivation de soi alimente le sentiment d’être, pour soi-même, un étranger qui s’investit comme objet. Ontologiquement, Kierkegaard esquisse un paradoxe substantiel : « ce moi, notre avoir, notre être, est à la fois la suprême concession infinie de l’Éternité à l’homme et sa créance sur lui ». Ainsi, en frôlant l’ineffable explication du sentiment ontologique, coincé entre le fini et l’infini, l’être est conditionné à vouloir être ce qu’il ne peut être.
Retour sur l’auteur
Chez Kierkegaard, le moi n’est pas une substance stable, mais une relation intérieure qui se rapporte à elle-même, toujours travaillée par l’écart entre le fini et l’infini, la nécessité et le possible, la dépendance et la liberté. L’angoisse naît de cette ouverture vertigineuse : l’individu découvre qu’il peut devenir autre, mais cette possibilité ne lui donne aucune assurance sur ce qu’il doit être. Le désespoir prolonge cette angoisse en fixant le mauvais rapport du moi à lui-même. Ne pas vouloir être soi, c’est fuir sa condition dans l’immédiateté, le divertissement ou l’éparpillement des possibles ; vouloir être soi par soi seul, c’est prétendre se fonder sans reconnaître la dépendance qui constitue l’existence. La spécificité de Kierkegaard tient à cette articulation entre psychologie existentielle et théologie : le moi ne se comprend ni par simple introspection, ni par pure autonomie, mais par le rapport à ce qui le fonde et le dépasse. Le désespoir est donc moins une tristesse subjective qu’une défaillance ontologique : l’individu souffre de ne pas pouvoir coïncider avec lui-même parce qu’il refuse soit sa finitude, soit son fondement.
Kierkegaard aujourd’hui
La pensée de Kierkegaard irrigue directement l’existentialisme contemporain en faisant de l’angoisse non une pathologie accidentelle, mais une structure de la liberté. Heidegger reprend cette intuition dans l’analyse de l’angoisse comme dévoilement de l’être-au-monde : l’individu n’est plus absorbé par les occupations ordinaires et se découvre exposé à sa propre possibilité d’être. Sartre radicalise ce déplacement en supprimant le fondement religieux : l’homme est condamné à être libre, sans Dieu pour garantir le sens de son existence, et le désespoir devient l’expérience d’une responsabilité sans appui transcendant. À l’inverse, Levinas critique cette centralité du moi en déplaçant la subjectivité vers l’appel d’autrui : le sujet ne se sauve pas seulement en se rapportant correctement à lui-même, mais en répondant à une altérité qui l’oblige avant toute décision. Dans la psychologie existentielle, de Ludwig Binswanger à Rollo May, l’angoisse kierkegaardienne devient un outil pour penser les crises d’identité, la paralysie face aux choix et l’impossibilité de se réduire à un rôle social. Les débats contemporains sur l’authenticité, la santé mentale et la quête de soi prolongent ainsi Kierkegaard tout en le sécularisant : le moi moderne ne cherche plus toujours Dieu, mais il demeure pris dans la même contradiction, vouloir se produire lui-même sans savoir ce qui pourrait le fonder.
