Nietzsche, fort de sa formation de philologue, part du constat que les concepts liés au « bon », dans les langues, renferment dans leur étymologie un sens de puissance : « gut » (bon en allemand) devrait signifier « göttliche » (divin) et provenir des « Goths » (aristocratie guerrière avant d’être un peuple). À l’inverse, les concepts gravitant autour du « mauvais » puisent leur origine dans celui d’impuissance : « schlecht » (mauvais) dériverait de « schlicht » (simple), qualifiant l’homme du commun par opposition à l’homme distingué, noble, puissant. Nietzsche présuppose ainsi la création du concept de bien comme qualification de l’état des puissants, par contraste avec celui des faibles. La différence est notable : il caractérise le bien non par la nécessité, mais par une contingence. Le bien ne préexiste pas aux évaluations humaines ; il est arbitrairement posé à partir de la qualification d’un état. Le « bon » n’existe pas en soi.
Les notions de bien et de mal sont présentées comme des créations historiques issues de situations humaines particulières.
De même, Nietzsche part de l’étymologie de « faute » (« schuld »), qui évoque les dettes (« schulden »), pour retracer la contingence de la justice. Reprenant sa dichotomie puissants/impuissants, il présuppose l’apparition du concept de justice comme mesure de rétorsion du puissant créancier sur l’impuissant débiteur, constituant une faute, ou plus exactement un défaut de paiement. Le « châtiment » contre un « criminel » établit le « paiement des honoraires exigés par le pouvoir qui protège le malfaiteur contre les débordements de la vengeance » du débiteur — qu’il s’agisse d’incarcérer, de déshonorer, de torturer, de violer ou de mettre à mort. Il n’y a donc pas de cruauté dans ces actes en soi.
La mauvaise conscience est une contingence héritée de l’apparition de l’État. Nouveau carcan pour les hommes sauvages, l’État étouffe leurs instincts de liberté et de cruauté envers autrui. Ne pouvant exulter ces instincts contre les autres, un simple mal-être fermente en l’homme. Il n’est pas encore question de culpabilité ou de mauvaise conscience, même pour l’État qui modère ces instincts, que Nietzsche qualifie plus globalement de volonté de puissance.
Comment en sommes-nous arrivés à la moralisation du devoir, à parler de l’acte bon, de la bonne conscience, de l’acte juste comme d’une vérité sacrée ? Si la volonté de puissance motive l’action des puissants, elle est aussi un principe d’action chez les faibles, à travers ce que Nietzsche appelle le ressentiment. Parmi les faibles s’élève une caste sacerdotale, une aristocratie incarnée par les Juifs, selon Nietzsche, « qui ne put avoir raison auprès de leurs ennemis » — la caste guerrière, c’est-à-dire les puissants — que par le « total renversement de leurs valeurs ».
Ce terreau de soumission et de mal-être donne naissance à une appropriation du concept subi de dette dans le religieux, jusqu’à une « conscience de la dette ». Au fil des sacrifices et des travaux des ancêtres envers les divinités, le sentiment de dette a évolué au point d’aboutir à la conscience d’un Dieu créancier ultime, dont nous sommes les fatals débiteurs. D’où le « refoulement dans la mauvaise conscience des concepts de devoir et de dette », ou simplement la « moralisation » de ces concepts. Du couple de valeurs « bon/mauvais », il y a eu renversement en « gentil/méchant » et apparition du couple de valeurs a priori « bien/mal », pour valoriser le gentil au détriment du méchant.
Le ressentiment, la justice et la hiérarchie des valeurs
Dans ce paradigme, quel sens prennent nos valeurs morales ? Celui d’un nihilisme mordant pour Nietzsche, c’est-à-dire l’idée que rien n’a de sens, de valeur ou de but intrinsèque dans l’existence. Il regrette : « Aujourd’hui, nous ne voyons rien qui veuille devenir plus grand, nous pressentons que tout va s’abaissant, toujours, devient plus mince, plus inoffensif, plus prudent, plus médiocre, plus insignifiant, plus chinois, plus chrétien. » Puisque nous avons cessé de craindre l’homme, « nous avons du même coup cessé de l’aimer, de le vénérer, d’espérer en lui et même de le vouloir. » D’où un dégoût funeste de la vie, accablée de « misères » contre lesquelles est prescrit « l’idéal ascétique ». Nietzsche affirme ainsi qu’« aux temps où l’humanité n’avait pas honte de sa cruauté, la vie était plus heureuse », car départie de cette mauvaise conscience.
Au-delà de ce pessimisme intériorisé intervient la faillite d’un modèle de justice. S’il n’y a rien de condamnable en soi, comment exiger du châtiment qu’il suscite la mauvaise conscience chez le puni et répare le tort commis ? Le puni voit que l’on commet exactement les mêmes actions au service de la justice, et qu’on les approuve, alors qu’on les commet avec bonne conscience. Le châtiment apprivoise l’homme pendant un temps, sans « le rendre meilleur », puis « l’endurcit, aiguise le sentiment d’être étranger ; il augmente la force de résistance ».
L’évaluation morale dépend du point de vue adopté et doit être interrogée à partir des finalités qu’elle sert.
Nietzsche souligne la nécessité de prendre en compte la perspective pour répondre à la question de la morale. Il faut se demander : « Bon pour quoi ? » Le bien-être de la majorité et celui de la minorité sont des critères d’évaluation opposés. Le philosophe doit se servir de toutes les sciences mises à sa disposition pour déterminer la hiérarchie des valeurs.
Retour sur l’auteur
Chez Nietzsche, la morale n’est pas un ordre transcendant, mais le résultat d’une histoire des forces, des conflits et des interprétations. Les valeurs ne valent pas parce qu’elles seraient vraies en elles-mêmes ; elles valent parce qu’elles ont été imposées, retournées, intériorisées, puis sacralisées. La distinction aristocratique entre « bon » et « mauvais » exprimait d’abord une affirmation de puissance : le noble se disait bon parce qu’il se reconnaissait comme fort, actif, créateur. Le renversement sacerdotal transforme cette affirmation en accusation : le faible, incapable d’agir directement contre le fort, invente une morale du ressentiment où la puissance devient mal, et où l’impuissance se pare du nom de bien. La faute, la dette, le châtiment et la mauvaise conscience s’inscrivent dans cette même logique : des rapports matériels de créance et de domination deviennent peu à peu des catégories morales et religieuses. La spécificité de Nietzsche tient ainsi à sa méthode généalogique : il ne demande pas si une valeur est vraie, mais d’où elle vient, quelle force l’a produite, quelle forme de vie elle favorise ou affaiblit. Sa cohérence philosophique repose sur cette critique du nihilisme moral : lorsque les valeurs issues du ressentiment triomphent, elles ne libèrent pas l’homme, elles l’apprivoisent, l’intériorisent et retournent contre lui sa propre puissance vitale.
Nietzsche aujourd’hui
La généalogie nietzschéenne demeure centrale dans les critiques contemporaines des normes morales, sociales et politiques. Michel Foucault prolonge directement cette méthode en montrant que les catégories de vérité, de folie, de criminalité ou de sexualité ne sont pas naturelles, mais produites par des dispositifs historiques de savoir et de pouvoir. Deleuze lit Nietzsche comme le penseur de l’évaluation active : une valeur doit être jugée selon la puissance de vie qu’elle exprime, et non selon sa conformité à une morale universelle. Judith Butler transforme cet héritage en l’appliquant aux normes de genre : ce qui apparaît comme identité naturelle résulte de répétitions sociales, de contraintes discursives et de rapports de pouvoir incorporés. Pierre Bourdieu rejoint également Nietzsche lorsqu’il montre que les hiérarchies sociales se présentent comme légitimes en dissimulant leur origine arbitraire : le goût, le mérite ou la distinction fonctionnent comme des valeurs naturalisées. À l’inverse, les philosophies morales universalistes, de Kant à Habermas, résistent à Nietzsche en maintenant l’exigence d’une norme rationnelle capable de dépasser les rapports de force. Mais Nietzsche oblige toujours à poser la question préalable : toute valeur qui se prétend universelle doit être interrogée comme le symptôme d’une histoire, d’un intérêt et d’un certain type de volonté.
