Nietzsche remet en cause l’idée selon laquelle la compassion serait un acte purement désintéressé tourné vers le bien d’autrui.
Il affirme, dans son oeuvre Aurore parue en 1881, que « l’accident de l’autre nous offense »¹ ; il faut y comprendre qu’il nous touche, il nous affecte, il pourrait « révéler notre impuissance, peut-être notre lâcheté si nous ne venions pas lui porter secours »¹. Il en découle que l’acte de compassion répond directement à un besoin : il est donc intéressé et vient nous soulager d’une douleur. Mais quant à celle éprouvée par l’être qui souffre, selon Nietzsche, la pitié ne l’aidera en rien à dépasser sa souffrance.
La compassion est une maladie qui propage la souffrance. « La pitié s’oppose aux affects toniques qui élèvent l’énergie du sentiment vital : elle agit d’une manière dépressive. »² Dépressive, puisqu’elle est cause d’une perte de force ; telle une maladie, elle propage la souffrance. Selon Nietzsche, la pitié rejoint le panthéon des valeurs propres à la décadence, en tant qu’elle est « pratique du nihilisme »² : c’est-à-dire qu’elle nie la vie et que, par sa nature maladive, elle lui est hostile. Certains affects servent de tonique à celle-ci : ils la valorisent et s’inscrivent dans un processus de dépassement de la souffrance. La pitié s’oppose à cette élévation de la vie ; elle aide à la conservation et à la prolifération de tous les états de misère. Sa perspective s’inscrit dans un horizon funeste, puisqu’à l’échelle individuelle, la pitié a pour effet de plonger l’individu dans un spectacle permanent de la souffrance, sans distance ni médiation. Elle envahit son esprit au point de dissoudre sa propre puissance vitale : celui qui ne cesserait de se représenter toute la misère du monde sombrerait « inévitablement dans la maladie et la mélancolie »³ .
Ne se contentant pas de simplement propager la souffrance, la compassion est impuissante à la faire disparaître, puisque nous ne pouvons véritablement comprendre ce qui affecte autrui. La passion que nous éprouvons face au spectacle de la souffrance de l’autre est abusivement désignée « com-passion »¹, puisqu’elle nous est propre : il s’agit d’une souffrance « dont est exempt celui qui souffre sous nos yeux »¹. Bien qu’une douleur soit ressentie par le spectateur, celle-ci lui est propre, tout autant que celle de celui qui souffre, et nous nous débarrassons uniquement de la nôtre en faisant acte de compassion. Il ne peut en être autrement dans la mesure où la douleur, la passion qui résulte au contact de ce spectacle, n’a aucune parenté avec celle qu’éprouve l’être souffrant. Il est impossible de comprendre sa particularité, sa singularité.
En somme, le compatissant pense faire acte de charité en venant aider l’être souffrant, alors qu’inconsciemment, c’est de lui-même qu’il vole au secours. Il pense être utile envers celui qui souffre, alors qu’il ne peut ni comprendre sa souffrance, ni connaître les moyens de l’en faire sortir.
La compassion comme exercice voilé de la puissance
En vérité, aux yeux de Nietzsche, la compassion est un terme plaqué de façon abusive sur une « réalité polyphonique »¹. Il existe une multitude de motifs possibles qui pourraient pousser le compatissant à agir pour autrui. D’abord, comme mentionné, il s’agit du soulagement de sa propre souffrance ; mais Nietzsche observe également le fait de céder à une impulsion de plaisir. Celui-ci naît « de ce qui contraste avec notre situation, de l’aide que nous pourrions apporter, de la pensée des louanges et de la reconnaissance, de l’action d’aider elle-même, dans la mesure où l’action est couronnée de succès »¹.
Un autre moteur de la compassion pourrait, de fait, se trouver dans la vanité, puisque Nietzsche constate que nous avons coutume de détourner le regard face à la souffrance d’autrui, excepté lorsque l’on peut « apparaître comme les puissants »¹.
La pitié peut devenir une manière de se sentir supérieur à celui qui souffre tout en dissimulant cette supériorité sous l’apparence de l’aide.
De façon plus abrupte et polémique, Nietzsche dit de la pitié qu’elle est une jouissance qui, comme la méchanceté, s’éprouve à travers l’exercice de sa force. L’individu qui fait acte de pitié éprouve le sentiment agréable de sa supériorité à l’égard de l’être pour qui il compatit.
C’est en mettant en lumière son origine pulsionnelle qu’il sera possible de comprendre que la pitié est finalement un moyen d’exercer sa puissance. Mais là où les personnes fières et fortes l’exercent envers des individus qu’elles estiment et admirent, fût-ce leurs ennemis, la pitié est au contraire le fait de ceux à qui la puissance fait défaut : les faibles. Incapables de « grandes conquêtes »⁴ , ils se contentent d’appliquer leur force et leurs actions sur des « proies faciles »⁴ , sur des personnes qu’ils estiment (de manière inconsciente) inférieures à eux, des personnes qui, affaiblies par la souffrance, ne peuvent plus leur faire d’ombre.
De fait, selon Nietzsche, la compassion est associée au mépris. Car lorsque l’on regarde quelqu’un avec pitié, on cesse de le craindre ou de l’admirer. Depuis le piédestal de mon bonheur, mon regard d’en haut est comparable à un regard méprisant.
D’autant plus à l’égard d’une personne que nous admirions : face à sa chute ou à sa souffrance, Nietzsche constate que notre attendrissement trahit tout particulièrement ce vouloir de supériorité. Alors même que cette personne était auparavant inaccessible, même pour notre reconnaissance, sa souffrance mise à nu va la rabaisser, va la positionner à notre hauteur. De là naît une égalité relative, grâce à laquelle nous pouvons véritablement jouir de lui venir en aide. Nietzsche parle alors d’une « bonne vengeance »⁵ camouflée sous le couvert de la compassion.
Au sentiment de pitié, Nietzsche n’oppose pas le sentiment de cruauté, mais celui du « grand amour »⁶ , c’est-à-dire celui de suivre nos tendances fortes, nos grands intérêts, et non le faible égoïsme de nos petites passions compatissantes. La pitié, comme toute tendance dite désintéressée, est impropre aux grandes œuvres, impropre à l’action, elle répand la misère mais elle ne résout rien.
Retour sur l’auteur
Chez Nietzsche, la compassion n’est pas une vertu transparente, mais un affect ambigu dont il faut interroger la généalogie. Elle se présente comme un mouvement désintéressé vers autrui, alors qu’elle naît souvent d’une réaction à notre propre malaise devant la souffrance. Ce que le compatissant cherche d’abord à soulager, ce n’est pas nécessairement la douleur de celui qui souffre, mais l’atteinte que cette douleur provoque en lui. La spécificité de Nietzsche tient à ce soupçon radical porté contre les valeurs morales apparemment les plus nobles : derrière la pitié, il décèle une économie pulsionnelle faite d’impuissance, de vanité, de plaisir d’aider et parfois de jouissance de supériorité. La pitié ne répare pas la souffrance ; elle la contemple, la partage mal, l’étend et peut même rabaisser celui qu’elle prétend secourir. Sa cohérence philosophique repose ainsi sur une opposition entre les affects dépressifs, qui affaiblissent la puissance vitale, et les affects toniques, qui permettent de transformer la souffrance en dépassement. Nietzsche ne défend donc pas l’indifférence brutale, mais une exigence plus dure : ne pas faire de la souffrance d’autrui le théâtre de sa propre faiblesse morale.
Nietzsche aujourd’hui
La critique nietzschéenne de la compassion éclaire fortement les débats contemporains sur l’humanitaire, la morale médiatique et les politiques de la vulnérabilité. Luc Boltanski, dans ses analyses de la souffrance à distance, prolonge cette intuition en montrant que le spectateur de la misère oscille entre indignation, émotion et impuissance, sans toujours transformer cette affectation en action réelle. Didier Fassin approfondit cette critique avec la notion de “raison humanitaire” : la compassion peut devenir un mode de gouvernement, où l’on secourt des victimes tout en maintenant les hiérarchies qui les produisent comme vulnérables. Susan Sontag, dans Devant la douleur des autres, rejoint également Nietzsche lorsqu’elle souligne que l’exposition répétée à la souffrance peut produire moins une compréhension qu’une consommation morale de l’image douloureuse. À l’inverse, les éthiques du care, chez Carol Gilligan ou Joan Tronto, contestent la sévérité nietzschéenne en distinguant la pitié condescendante d’une attention concrète aux dépendances et aux besoins réels. Emmanuel Levinas oppose aussi à Nietzsche une responsabilité irréductible devant la vulnérabilité du visage d’autrui, qui ne relève pas d’un calcul de puissance mais d’une obligation éthique première. La force actuelle de Nietzsche tient alors à cette mise en garde : toute morale de la compassion doit se demander si elle libère celui qui souffre, ou si elle transforme sa fragilité en occasion pour le spectateur de se sentir juste, supérieur ou innocent.
